Filosofia da História: como as ficções do passado moldam nosso futuro

A premissa inicial é a mesma que há pouco tempo me levou a escrever sobre o apocalipse: nossa imaginação de futuro não é nossa nem é livre. Ela é codificada por grandes estruturas ficcionais que nos dão um modelo que depois completamos com personagenzinhos simpáticos e cenários. Hoje vamos falar da rainha esquecida das estruturas imaginativas de futuro: a Filosofia da História. Declarada morta várias vezes, mas, para o bem ou para o mal, funcionando a todo vapor na nossa imaginação histórica. Este texto pretende funcionar como uma introdução rápida e suja. Vamos lá.

Existimos no tempo. Até aí estamos de acordo. Agora, acontece que, como humanos que acumulam cultura ao longo das gerações, formam comunidades e registram o que vai acontecendo com essas comunidades ao longo do tempo, combinamos que existimos em uma coisa que é algo mais do que o tempo, coisa que decidimos chamar de história. Os gregos tinham o substantivo histor, que designava uma testemunha ocular de alguma situação, alguém que tinha visto algo e por isso sabia do que se tratava. Quando Heródoto entrevistou testemunhas em seu afã de documentar as guerras médicas, lançou mão da forma verbal historein, para descrever essa atividade de indagar as testemunhas e escrever aquilo que elas sabem porque viram. Suas indagações, ao serem sistematizadas, receberam o nome de historíai. Passaram-se muitos séculos até que as "histórias" no plural, como narração de fatos passados, dessem lugar à "História" como singular coletivo, que não é nenhum busão psicodélico, e sim um substantivo singular que abrange e subsume uma pluralidade de coisas. É divertido historicizar a noção de história para nos lembrarmos de que nada existiu desde sempre. Mas já voltaremos a isso: por enquanto, esse rodeio era para que vocês me concedam que, pelo menos como membros de uma sociedade com a qual as coisas acontecem, existimos na história (até aqui não importa se nos sentimos parte heroica dela ou se somos uns zé-ninguém tentando sobreviver enquanto a coisa toda rola em outro lugar).

Acontece, então, que nos relacionamos com a história de muitas maneiras. Em geral, escolhemos um passado com o qual nos identificar. Você é um centurião romano obrigado a viver neste tempo pós-moderno? Claro que sim, campeão. Você é herdeiro de Alberdi? Você é a sombra terrível de Facundo? Você é neto dos operários que não conseguiram matar ou das bruxas que não conseguiram queimar? Você é Túpac Amaru ou é a hispanidade? Você é Rucci ou é Tosco? Você é a voz dos que caíram ou é o filhinho mimado dos que venceram? Construímos grande parte da nossa identidade nos identificando com algum passado histórico que nos mobiliza. E esse passado nos importa quase sempre por causa do que queremos fazer no futuro. A discussão sobre se você é herdeiro de Alberdi ou a sombra de Facundo, está claro, é muito menos uma disputa pelo passado da Argentina do que pelo seu futuro.

Construímos grande parte da nossa identidade nos identificando com algum passado histórico que nos mobiliza. E esse passado nos importa quase sempre por causa do que queremos fazer no futuro.

Nossa relação com a história, então, também é uma questão de futuro. Especificamente, de uma disputa política pelo futuro. Pô, vocês vão dizer, mas se a história é uma disciplina acadêmica com padrões epistemológicos sérios, não vira uma zona ela se ocupar também do futuro? Sim, claro. Por isso, no seu momento de esplendor, em tempos de guilhotinas e aristocratas sem cabeça, a pergunta pela história do futuro ganhou seu belo nome: “Filosofia da História”.

Por que isso? Bom, porque em vez de se perguntar pelos acontecimentos da história, ela se pergunta pelas dinâmicas ou forças subjacentes que a fazem se mover em um ou outro sentido. A consideração pensante da história, diz Hegel, que se diferencia da história pragmática. Ou a busca de leis gerais que nos permitam, como queria Kant, encontrar um curso regular naquilo que à primeira vista parece uma zona. É aqui que nós, os nerds de épico, nos emocionamos, porque estamos falando das forças retumbantes da história que fazem cidades arderem, exércitos perecerem e que guiam, do alto de sua torre de vigia, os destinos de impérios eternos e de bairros esquecidos por igual.

Infelizmente para nós, a filosofia da história foi declarada morta uma e outra vez. Em certo sentido, tudo bem, é provável que não existam forças da história. No entanto, essa disciplina está entre as fileiras dos mortos-vivos, já que não importa quantas vezes a academia assine sua certidão de óbito, ela insiste em voltar disfarçada de ficção científica, de teoria política ou de economia. No final deste texto, quero apontar que a vigência da filosofia da história é particularmente clara em dois âmbitos que ocupam a pauta do momento: os debates aceleracionistas e a teoria econômica. De que serve a sacada que proponho, de entender essas discussões dentro do rótulo anacrônico de "filosofia da história"? Se vamos passar o dia inteiro discutindo com anons sobre o futuro, pelo menos é bom entender que esse debate se inscreve em uma tradição, e que quase sempre nossos takes super malucos a respeito são só uma reformulação dos grandes modelos ficcionais que compramos com laço e tudo sem saber.

Mas antes de voltar à era da internet, se quiserem acompanhar este viciado em imaginação histórica, vamos fazer um passeiozinho rápido pela ascensão e queda das filosofias da história. Se você quiser ir direto à discussão atual, pule de uma vez para a seção “The dead don´t die". Escolha sua própria aventura.

O círculo ou a linha? Futuro e esperança

Antes de a filosofia da história ganhar seu nome, os debates teológicos e metafísicos já se ocupavam de metaforizar figuras da temporalidade. Como Robi Chuit Roganovich resgata em uma coluna a partir do cinema de Lucrecia Martel, dois modelos historicamente contrapostos foram o círculo e a linha. O primeiro, que existe em muitíssimas cosmovisões e corresponde bastante à nossa percepção da natureza, implica que tudo recomeça, que o que é destruído ressurge, que as coisas acontecem de novo de forma igual ou parecida. No modelo da linha, há um princípio e um fim.

Cada um tem suas vantagens, e muitas vezes eles se sobrepõem. Os gregos anteriores a Platão tinham uma concepção cíclica do mundo natural e linear da vida individual. Em um mundo que se regenera, somos a única coisa que morre. A teologia cristã, com seu Gênesis e seu Apocalipse, tende ao linear. Claro que no Apocalipse algo recomeça, mas não haverá uma repetição idêntica, e aqui quero introduzir um argumento de Agostinho de Hipona (Santo Agostinho, para os íntimos) de que gosto muito: a esperança. Sua alegação contra o tempo cíclico diz:

Se a alma, que já não há de voltar às suas misérias, se vê livre como nunca antes se vira, acontece nela algo que jamais havia acontecido, algo realmente grande, como é o fato de que nunca mais perderá a felicidade eterna. E se na natureza imortal acontece uma novidade tão importante, não repetida em nenhum ciclo anterior nem posterior, por que se pretende negar essa mesma possibilidade nos seres mortais? (A Cidade de Deus, Livro XX, Capítulo XIII).

Para que haja esperança, algo tem que mudar de uma vez por todas; há uma desolação em pensar que cada tormento superado vai voltar a acontecer. Há um eco muito forte desse argumento em palavras de ordem como o "Nunca Más" e na noção comum de estudar a história para que ela não se repita. A esperança de que os tormentos sofridos coletivamente não possam voltar a acontecer. Claro que o modelo da linha, em tempos distópicos, também nos dá medo. Possivelmente por isso seja difícil para nós, hoje em dia, pensar uma concepção cíclica da natureza: estamos convencidos de que as cagadas que fazemos ficam para sempre. O círculo e a linha convivem no nosso imaginário cotidiano, seja quando apelamos para a ideia de que nossa realidade política entediante se repete a cada X anos, seja quando dizemos que nossa realidade política vertiginosa nos leva INEVITÁVEL E VELOZMENTE a um destino X.

As discussões medievais sobre a temporalidade e a história são um rabbit hole lindo. Outro debate que eu adoro aparece no De divina omnipotentia, do século XI, do italiano Pier Damiani. A discussão era que, se por sua onipotência Deus pode mudar qualquer coisa do presente ou do futuro, então também pode mudar qualquer coisa do passado, já que não parece muito onipotente atribuir a Deus estar condicionado pela sucessão linear do tempo. Então, nas versões mais ousadas dos filósofos dialéticos da época, Deus poderia decidir que Roma nunca tivesse sido criada, o que torna contingente todo o passado. Deus pode tirar de você até o que você já dançou. Esse debate lindo, que na minha cabeça se conecta imediatamente com Doctor Who, é resolvido por Damiani de forma pouco convincente: Deus pode mudar o passado, mas não quer. Pérola resgatada pela medievalista Silvia Magnavacca: Borges brinca com essa discussão em seu conto "A outra morte", quando um gaúcho de Entre Ríos chamado Pedro Damián (dã) consegue torcer seu passado vergonhoso e morrer heroicamente na batalha de Masoller.

Para que haja esperança, algo tem que mudar de uma vez por todas; há uma desolação em pensar que cada tormento superado vai voltar a acontecer.

O elo perdido entre o apocalipsismo cristão e a filosofia da história possivelmente esteja em Joaquim de Fiore, abade calabrês do século XII. O bom e velho Joca uniu aqueles dois mundos que em Agostinho ainda estavam separados: o da cidade terrena e o da cidade de Deus. Se antes a história humana era um conjunto de atropelos que podiam muito bem ser mais ou menos cíclicos à espera do acontecimento significativo, para Joaquim de Fiore era possível interpretar os fatos e personagens da história secular como figuras e consumações da história total do mundo. Os agentes históricos do seu tempo passam a ser playing characters na história bíblica. Com o pensamento de Joaquim de Fiore, agora sim, não existimos esperando a história, existimos na história.

O que me interessa nesta digressão medievalista é ver que, na forma de debates teológicos, já estavam presentes todas as discussões que dão origem aos debates modernos sobre a história: há novidade no futuro ou há repetição? Há necessidade na história, ou qualquer coisa pode acontecer? Nossas ações e as dos nossos contemporâneos são realmente importantes, ou o apocalipse vem independentemente do que façamos?

Hiperstição antes da hiperstição (you Kant always get what you want)

Já que mencionamos Doctor Who, vamos dar outro salto temporal até o final do século XVIII. A essa altura, a filosofia da história já tem nome próprio, tirado de uma seção do Ensaio sobre os Costumes de Voltaire. São tempos complicados: na Prússia governa Frederico, o Grande, mas na França Luís XVI vê a coisa ficar feia, começa a sentir uma dor no pescoço e ainda não sabe por quê. A proposta de Kant, que aparece em 1784 com sua Ideia de uma História Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita, já dá a estrutura do que reconhecemos como a filosofia da história propriamente dita. Uma análise de quais poderiam ser as leis universais que atuam sobre a história e permitiriam encontrar alguma linha de continuidade e progresso nas andanças dos Estados, que de outra forma parecem estar fazendo qualquer negócio em matéria bélica e diplomática.

O relato geral sobre a filosofia da história pode ser montado a partir daqui, e é melhor tirá-lo logo do caminho: visões fortemente racionalistas, que pressupõem um sujeito coletivo constante que atravessa a história com um progresso cumulativo e em direção a uma finalidade de sentido em que tudo será melhor e o que aconteceu antes poderá ser lido retrospectivamente como o que tinha que acontecer para que, no final, todos vivêssemos felizes para sempre. Colocado assim, é bastante insustentável, sobretudo porque perdemos a confiança de que exista algo como uma Razão que garanta o sentido das coisas. Mas essa é a crítica clássica pela qual a filosofia da história é dada como morta. Eu quero resgatar outros aspectos mais interessantes.

O primeiro é esse caráter de hiperstição avant la lettre. Em Retomada da questão sobre se o gênero humano se encontra em constante progresso para o melhor (que titulozinho, hein), Kant propõe que se trata de fazer uma história profética do tempo vindouro, mas não é que o velho tivesse experimentado cogumelos e esquecido seu velho tribunal dos limites da razão. Como é possível, então, uma história a priori? “Se o próprio profeta faz e dispõe os fatos que anuncia antecipadamente.” Nesse mesmo texto, ele distingue três modos possíveis de imaginar a história: o primeiro, que chama de “concepção terrorista”, é imaginar a história como um acúmulo de desgraças que levam a uma degradação cada vez maior. O segundo, a concepção ingênua de que progredimos moralmente sem obstáculos. O terceiro, que chama de abderitista, é a imagem da pedra de Sísifo, na qual a humanidade dá um passo à frente para depois retroceder, e assim num ciclo sem sentido. Por isso não me interessa tanto como Kant resolve o problema do progresso, e sim apontar que ele entendia perfeitamente que, se precisava escrever um ensaio assim, era pelo seu efeito performativo. Na base do conceito moderno de história, que se descola do relato dos fatos passados e se transforma na História com maiúscula, a história universal do passado, do presente e do futuro, há uma enorme consciência da potência modelizadora da ficção que opera politicamente sobre o mundo, a partir do mundo. Se a nossa noção de história for terrorista ou abderitista, vamos tender a fazer isso. Kant entende, então, que precisa escrever outra coisa.

Na História com maiúscula há uma enorme consciência da potência modelizadora da ficção que opera politicamente sobre o mundo, a partir do mundo.

Segundo elemento que quero resgatar: a filosofia da história como esconjuro do sem-sentido. Na abertura da Ideia de uma história etc., etc., Kant fala do desânimo que se sente ao pensar que “a tapeçaria humana é tecida com fios de loucura, de vaidade infantil e, muitas vezes, de maldade e ânsia destrutiva”. Hegel, em suas aulas sobre a filosofia da história, diz:

O que nos oprime é que a mais rica figura, a vida mais bela, encontra seu ocaso na história. Na história caminhamos entre as ruínas do egrégio. A história nos arranca o mais nobre e o mais belo, aquilo pelo qual nos interessamos. As paixões o fizeram sucumbir. É perecível. Tudo parece passar e nada permanecer. Todo viajante já sentiu essa melancolia.

E Marx, possivelmente o ápice da filosofia da história moderna, na medida em que é a filosofia da história chamando abertamente à ação, escreveu:

A crítica da religião, portanto, é em germe a crítica do vale de lágrimas do qual a religião é o reflexo sagrado. A crítica despetalou as flores imaginárias dos grilhões, não para que o homem arraste os grilhões que já não consolam, que já não são embelezados pela fantasia, mas para que se livre dessa escravidão e colha a flor viva.

Escolhi citar textualmente porque o conjunto de metáforas que eles usam é importante para entender a construção de um sistema filosófico e histórico como grande hiperstição, um grande conjunto de metáforas que propõem um novo modo de entender a história. A angústia do sem-sentido em Kant, a tristeza do que desaparece em Hegel e a raiva de que a vida seja uma bela merda para a maioria da humanidade em Marx. A filosofia da história imagina um sentido para a história porque quer fazer algo diante desse vazio. É também a modernidade rejeitando o ceticismo. Kant imagina, então, que há uma disposição natural no ser humano que nos faz tender à realização da liberdade; Hegel propõe que a Razão guia o curso das coisas como a Providência e, por isso, a queda do que é grande não deve nos entristecer, já que é uma renovação necessária rumo a algo melhor. Para Marx, que critica o elemento religioso dessa explicação hegeliana, não se deve confiar na Providência, e sim tomar a questão nas próprias mãos.

Os dois aspectos que quis resgatar foram percebidos por Nietzsche na época em que a filosofia da história começa a cair em desgraça. Vão lá visitar esse textaço que é Da utilidade e desvantagem da história para a vida. Assim como os gregos, que podiam escapar do caos rumo a uma metáfora, também podemos escapar do sem-sentido rumo a uma ficção que nos mova a agir. Não é por acaso que a filosofia da história tenha surgido nas décadas em torno da Revolução Francesa. O esgotamento de um modelo histórico, a mudança violenta que propõe outro e a noção forte de que, como disse um Tocqueville preocupado, “agora que o passado já não ilumina o futuro, o espírito caminha nas trevas”. A filosofia da história da modernidade não é só uma concepção positivista do futuro, é um chamado humanista à ação, a assumir a transição entre passado e futuro. Muitas vezes consciente de que instalar um novo modelo imaginativo exige muita bala; por isso identificamos no marxismo uma filosofia da história que chama a tomar o céu de assalto.

The dead don´t die

O século XX foi duro com a filosofia da história. Ela foi culpada pelo nazismo e pelo stalinismo, apontada como pura profecia disfarçada, teve suas bases metafísicas dinamitadas e foi condenada epistemologicamente. Lá pelos anos sessenta já era um puro cadáver teórico para qualquer acadêmico respeitável. O interessante é que a alma desse cadáver anima agora outros sistemas de pensamento, nos quais às vezes passa despercebida. Vamos considerar aqui dois casos: o aceleracionismo e a teoria econômica em sua versão livre-mercadista.

Começo pelo segundo, sobre o qual posso dizer menos. Não é um tema que eu pesquise, mas compartilho espaços com gente que pesquisa e que me convenceu o suficiente para eu querer pegar aqui seus argumentos e aproveitar para fazer propaganda deles. Leiam, então, os ensaios de Nicolás Lavagnino sobre ficção econômica e o último livro de Ezequiel Gatto com seus capítulos sobre moeda e futuro.

A economia é em grande parte um discurso sobre o futuro (aspecto muito bem abordado neste episódio do podcast do Fio e do Ruocco). Você está endividado? Bom, você vendeu sua capacidade futura de gerar dinheiro; há algo certo no seu futuro, e é que você vai ter que pagar. Levemos isso à escala das nações: a geopolítica se apoia em especulações sobre o futuro e sobre se cada ator envolvido terá ou não a capacidade de sustentar suas promessas de pagamento. Num sentido muito estrito, o presente está sendo determinado pelo futuro. O importante aqui é que o discurso econômico, que alguns têm a pretensão de considerar uma ciência exata, constitui uma ficção com a mesma pretensão de totalidade que uma religião: atribui a si mesmo o papel de doador de sentido de todas as relações sociais. Assim, toda decisão que tomamos, estudar uma coisa ou outra, ter filhos ou não, morar aqui ou ali, devemos tomá-la observando como a nossa vontade boba participa das leis do mercado. Atribui-se à moeda o valor de regular todos os outros valores; o sem-sentido originário é encoberto pela capacidade do mercado de decidir o que é e o que não é desejável, o que é e o que não é possível.

Numa filosofia econômica da história, o livre mercado é o telos a ser alcançado, a liberdade financeira é a força da história que nos garante o movimento, e todo obstáculo que se ponha diante dela é inevitavelmente um erro, porque a única coisa que faz é impedir a marcha necessária das coisas. Talvez não fosse tão problemático se a intervenção estatal se resumisse a cobrar uns impostinhos do Galperín; o problema é que, ao fazer isso, estaríamos indo contra o destino manifesto. Se o caminho rumo a esse destino quebra algo que nos parecia valioso, apelamos para o conceito de destruição criativa, em que a destruição do velho é a condição para o surgimento fortalecido do novo numa marcha incessante rumo ao futuro. Ou, como expressou um estranho filósofo especulativo da história num discurso recente:

não vamos poder voltar ao paraíso, porque fomos expulsos do paraíso, mas sim, como dizia o Rebe, o que podemos fazer é trazer o paraíso, ou seja, com o que vamos provar que o capitalismo é uma máquina divina para gerar prosperidade e para estar mais perto do paraíso.

O motor da história é o Estado ou o mercado? Você decide. Só que agora, sim, achamos que não estamos falando de ficções, e sim da duríssima realidade última: a grana. “Dados, bro, não narrativa.”

O discurso econômico, que alguns têm a pretensão de considerar uma ciência exata, constitui uma ficção com a mesma pretensão de totalidade que uma religião.

O segundo discurso vigente em que a filosofia da história está mais viva que o Keith Richards é o aceleracionismo. Não vou explicar muito aqui porque é um tema bastante trabalhado na 421, tanto o aceleracionismo em geral quanto seu poeta maldito estrela, Nick Land, em particular. Como bem disse Dante Sabatto no texto linkado acima, todo o aceleracionismo pode ser considerado um marxismo muito heterodoxo, então está claro que tem uma base de filosofia da história. Mas, no caso landiano, a coisa é muito mais forte. O marxismo pode sobreviver perfeitamente sem determinismo histórico e, de fato, tendeu cada vez mais a isso desde o começo do século XX.

Mas Nick Land, com sua adaptação particular da cibernética, na qual considera que o capitalismo inteiro pode ser definido por um circuito de retroalimentação positiva que reforça os desvios, simplesmente captura a futuridade inteira num loop. Não importa se este ou aquele fato não pode ser previsto: o movimento do futuro foi descrito, se acreditarmos nele, de uma vez por todas. A filosofia de Land, como observou Fisher em “Terminator vs. Avatar”, é o motor hegeliano-marxista da história invertido: não se trata do humano se libertando da armadilha capitalista, e sim do capitalismo puro arrancando sua máscara de carne. Se na filosofia econômica liberal da história a liberdade do mercado leva à ordem homeostática, na landiana leva a aprofundar os desvios até o paroxismo. A falta de uma finalidade determinada explica que não haja um telos, mas este foi trocado pela teleoplexia: o movimento é a finalidade, a desterritorialização capitalista é o fim da história em si mesma.

A saída do sem-sentido, para Land, foi coroá-lo, dar ao sem-sentido o papel de Razão Universal e elevá-lo à categoria de invariante histórica. Seu companheiro na neorreação, Curtis Yarvin, complementa isso com uma releitura da história norte-americana e moderna voltada a reestruturar o conceito do presente (com a premissa básica: não devemos nada a ideias como “democracia”, das quais nos julgávamos herdeiros) em função de sua proposta monárquica de futuro.

O aceleracionismo de esquerda é uma filosofia da história num sentido muito mais óbvio: desde o Manifesto por uma política aceleracionista de Srnicek e Williams, apresenta-se como uma continuação do projeto moderno iluminista; é uma filosofia moderna com todas as letras, atualizada tecnologicamente, mas com o mesmo tipo de teleologia humanista. Se as filosofias da história neorreacionárias se mostraram mais atraentes, é porque é preciso reconhecer que também foram muito mais criativas.

Se na filosofia econômica liberal da história a liberdade do mercado leva à ordem homeostática, na landiana leva a aprofundar os desvios até o paroxismo.

Com isso não pretendo nem fazer uma redução irônica das versões atuais, tipo “deixa pra lá, é só filosofia da história”, nem um resgate das modernas para virarmos todos racionalistas e foda-se. O que realmente me interessa é colocar o conceito de novo sobre a mesa, porque, se o perdermos, estaremos perdendo uma ferramenta forte para entender do que se trata. Quando discutimos Land, Yarvin, Sloterdijk, não estamos discutindo só política, estamos discutindo grandes narrativas históricas, e isso tem um nome e uma tradição. E fazer isso a partir de uma teoria forte da ficção também não é para denunciá-los como “mentiras”, é para entender o que há de contingente nas modelizações do mundo que disputam o posto de imagem do real.

No caso da filosofia liberal da história, ela parece ter vencido essa batalha. E não é ficção em nenhum sentido bobo: as pessoas morrem por causa disso, ficam ricas por causa disso, acontece de tudo. Mas nem por isso ela é a estrutura de uma coisa misteriosa chamada realidade; é uma configuração possível das coisas que vem se dando muito bem. Nós, que não concordamos, em geral reclamamos do esgotamento da imaginação e parecemos pedir a ela que, em vez de ser uma faculdade bastante limitada que faz colagens de experiência, seja uma máquina de criações ex nihilo com a potência performativa de mudar o mundo. E assim ficamos rodando entre o humanismo voluntarista “Imagina mais rápido que eles estão ganhando da gente!” e o anti-humanismo satírico “Você não consegue imaginar nada, primata idiota, o futuro está em marcha e você, seu otário, se meteu no caminho dele”. Tomara que lembrar como agem as ficções que configuram a imaginação política e histórica nos ajude a encontrar algum caminho no meio.