历史哲学：过去的虚构如何塑造我们的未来

出发点和前不久促使我写末日那篇文章时一样：我们对未来的想象既不属于我们，也不自由。它被一些宏大的虚构结构编码好了，这些结构给我们一个模板，我们再往里填上可爱的小人物和布景。今天我们要聊的，是未来想象结构中那位被遗忘的女王：历史哲学。她多次被宣告死亡，但不管是好是坏，她仍在我们的历史想象里开足马力运转。这篇文章打算做一个又快又糙的入门。走起。

我们存在于时间之中。到这里大家都没意见。可问题是，作为一种跨越世代积累文化、组成共同体、并记录这些共同体随时间所遭遇之事的人类，我们约定俗成地认为自己存在于某种比时间更多一点的东西里，我们决定管它叫历史。希腊人有个名词叫histor，指的是某个事件的目击者，一个亲眼见过某事、因而知道是怎么回事的人。希罗多德为了记录希波战争而四处采访目击者时，借用了动词形式historein，来描述这种在证人中间打听、并把他们因亲眼所见而知道的事写下来的活动。 他的这些探询经过系统整理后，得名historíai。又过了好多个世纪，作为过往事件叙述的复数“历史们”才让位于作为集合单数的“历史”——“集合”可不是什么很嗨的集体大巴，而是指一个涵盖并统摄众多事物的单数名词。把“历史”这个概念本身历史化很好玩，能提醒我们没有什么东西是一直存在的。不过这个我们回头再说：眼下绕这一圈，是想让各位承认，至少作为一个会发生各种事情的社会的成员，我们存在于历史之中（至于我们觉得自己是其中的英雄角色，还是只是一群在别处好戏上演时努力苟活的倒霉蛋，这里暂时无所谓）。

于是，我们以许多种方式与历史发生关系。一般来说，我们会挑一段过去来认同。你是被迫活在这个后现代时代的罗马百夫长？当然啦，大佬。你是阿尔韦迪的传人？你是法昆多那可怕的阴影？你是那些没被杀光的工人的孙辈，还是那些没被烧死的女巫的后代？你是图帕克·阿马鲁，还是西班牙性？你是鲁奇还是托斯科？你是倒下者的声音，还是胜利者宠坏的孩子？我们很大一部分身份认同，是通过认同某段能调动我们的历史过往建立起来的。而我们在乎那段过去，几乎总是因为我们想在未来做些什么。你到底是阿尔韦迪的传人还是法昆多的阴影，这场争论显然与其说是在争阿根廷的过去，不如说是在争它的未来。

我们很大一部分身份认同，是通过认同某段能调动我们的历史过往建立起来的。而我们在乎那段过去，几乎总是因为我们想在未来做些什么。

所以说，我们与历史的关系，也是一个关于未来的问题。具体来说，是一场争夺未来的政治斗争。哎，你们会说，可历史是一门有着严肃认识论标准的学科啊，让它也管未来，不是乱套了吗？没错，当然乱套。所以在它的鼎盛时期，在断头台林立、贵族纷纷掉脑袋的年代，关于未来之历史的追问得到了它那个美丽的名字：“历史哲学”。

为什么叫这个？嗯，因为它不问历史上发生了哪些事件，而是追问让历史朝这个或那个方向运动的底层动力或力量。黑格尔说，这是对历史的思维考察，有别于实用的历史。或者像康德希望的那样，去寻找一些普遍法则，让我们能在乍看之下一团乱麻的东西里找到某种规律的进程。我们这些史诗胖宅就是在这里激动起来的，因为我们说的是那些雷霆万钧的历史力量：它们让城市燃烧、让军队覆灭，并从高处的瞭望塔上同时主宰着永恒帝国和被遗忘街区的命运。

对我们来说很遗憾，历史哲学一次又一次被宣告死亡。某种意义上这也没错，很可能根本不存在什么历史力量。然而，这门学科属于不死族的行列，因为不管学院给它签了多少次死亡证明，它总会执拗地乔装归来，化身为科幻、政治理论或经济学。在本文结尾，我想指出历史哲学在两个当下热议的领域里尤其鲜活：加速主义论争和经济理论。我提议把这些讨论放进“历史哲学”这个过时标签里去理解，这点小机灵有什么用？如果我们要整天和anons争论未来，至少值得明白这场争论属于某个传统，而我们在这方面那些自以为超疯狂的观点，几乎总是对一些宏大虚构模型的重新表述——这些模型我们早就连包装带蝴蝶结一起买下了，自己却浑然不知。

不过在回到互联网时代之前，如果你愿意陪我这个历史想象狂热分子走一趟，我们先快速逛一圈历史哲学的兴衰史。如果你想直奔当下的讨论，那就直接跳到“The dead don´t die”那一节。选择你自己的冒险吧。

圆还是线？未来与希望

在历史哲学得名之前，神学和形而上学的争论就已经在用隐喻描绘时间性的形态了。正如罗比·丘伊特·罗加诺维奇在一篇从卢克雷西亚·马特尔的电影出发的专栏里所梳理的，历史上两种相互对立的模型是圆和线。前者存在于极多的宇宙观中，也相当契合我们对自然的感知：一切都会重新开始，被摧毁的会再度兴起，事物会以相同或相似的方式再次发生。而在线的模型里，有开端也有终结。

两者各有优势，而且常常相互重叠。柏拉图之前的希腊人，对自然世界持循环观，对个体生命则持线性观。在一个不断再生的世界里，只有我们会死。基督教神学有它的《创世记》和《启示录》，倾向于线性。当然，在《启示录》里也有某种东西重新开始，但那不会是一模一样的重复。在这里我想引入希波的奥古斯丁（朋友们管他叫圣奥古斯丁）一个我非常喜欢的论证：希望。他反对循环时间的辩词是这样的：

如果灵魂不再回到它的悲惨之中，获得了前所未有的自由，那么它身上就发生了某种从未发生过的事情，某种真正伟大的事情，那就是它永远不会再失去永恒的幸福。既然在不朽的本性中都能发生如此重大的新事，在此前此后任何循环中都不曾重复，为什么要否认同样的可能性也存在于必死的存在者之中呢？（《上帝之城》，第二十卷，第十三章）

要有希望，就必须有某种东西一劳永逸地改变；一想到每一种挺过去的苦难都会卷土重来，就让人绝望。这个论证在“永不再来”（Nunca Mas）这类口号里有很强的回响，在“研究历史是为了不让它重演”这种常见观念里也是。那是一种希望：集体承受过的苦难不会再次发生。当然，在反乌托邦的年代，线的模型也带给我们恐惧。或许正因如此，今天我们很难去设想一种循环的自然观：我们坚信自己捅的娄子会永远留在那里。圆和线在我们的日常想象里共存，无论我们是说自己无聊的政治现实每隔 X 年就重演一遍，还是说我们令人眩晕的政治现实正把我们“不可避免且飞速地”推向 X 结局。

中世纪关于时间性和历史的讨论是个美妙的兔子洞。另一个我很喜欢的争论出现在十一世纪意大利人皮埃尔·达米亚尼的《论神的全能》里。争论在于：如果上帝凭其全能可以改变现在或未来的任何事，那他也应该能改变过去的任何事，因为说上帝受制于时间的线性延续，听起来可不太全能。于是，在当时辩证派哲学家最大胆的版本里，上帝可以决定罗马从未被建立过，这就让整个过去都变成了偶然的。上帝连你已经享受过的都能收回。这场在我脑子里立刻联想到《神秘博士》的美妙争论，被达米亚尼以一种不太令人信服的方式解决了：上帝能改变过去，只是不想。还有个彩蛋，中世纪学者西尔维娅·马格纳瓦卡指出，博尔赫斯在小说《另一次死亡》里玩了这个梗：一个名叫佩德罗·达米安（懂的都懂）的恩特雷里奥斯高乔人，成功扭转了自己可耻的过去，在马索列尔战役中英勇战死。

要有希望，就必须有某种东西一劳永逸地改变；一想到每一种挺过去的苦难都会卷土重来，就让人绝望。

基督教末世论和历史哲学之间缺失的那一环，或许可以在十二世纪卡拉布里亚修道院长菲奥雷的约阿希姆身上找到。老约这家伙把在奥古斯丁那里仍彼此分离的两个世界连到了一起：地上之城与上帝之城。如果说以前人类历史只是一连串的胡作非为，在等待那个真正有意义的事件到来之前，大可以多少是循环的，那么对菲奥雷的约阿希姆来说，世俗历史中的事件和人物可以被解读为世界整体历史的预表与应验。他那个时代的历史行动者，变成了圣经历史里的playing characters。有了菲奥雷的约阿希姆的思想，这下可算是了：我们不再是等待着历史而存在，而是存在于历史之中。

这段中世纪题外话让我感兴趣的是：以神学争论的形式，后来引发现代历史论争的所有讨论早已悉数登场。未来会有新事，还是只有重复？历史中有必然性，还是什么都可能发生？我们自己以及同时代人的行动真的重要吗，还是不管我们做什么，末日都照样会来？

超迷信之前的超迷信（you Kant always get what you want）

既然已经提过《神秘博士》，那我们再来一次时间跳跃，直奔十八世纪末。此时历史哲学已经有了自己的名字，取自伏尔泰《风俗论》中的一节。那是个复杂的年代，普鲁士由腓特烈大帝统治，而在法国，路易十六处境不妙，脖子开始隐隐作痛，自己还不知道为什么。康德在1784年以《世界公民观点之下的普遍历史观念》提出的构想，已经给出了我们所认识的严格意义上的历史哲学的结构：分析有哪些可能作用于历史的普遍法则，让我们得以在各国的折腾中找到某条连续与进步的线索——否则这些国家在战争和外交上看起来简直是在瞎胡闹。

关于历史哲学的总体叙事可以从这里搭起来，最好赶紧把它交代掉：一些强烈理性主义的视野，预设了一个恒定的集体主体，它带着累积性的进步穿越历史，朝向一个意义的终点，到那时一切都会变好，此前发生的一切都可以回过头来被解读为“为了让大家最后从此过上幸福快乐的生活而必须发生的事”。这么一说就相当站不住脚了，主要是因为我们已经不再相信存在某种保证万物意义的“理性”。但这正是人们宣告历史哲学已死的经典批评。我想打捞的是它其他一些更有意思的面向。

第一点，是那种超信（hyperstition）avant la lettre的特质。在《重提这个问题：人类是否在不断朝着改善前进》（这标题，你倒是起一个试试）里，康德提出，要做的是一部关于未来时代的预言性历史。但这可不是说老头子嗑了蘑菇，把他那座审理理性界限的老法庭忘了个精光。那么，一部先天的历史如何可能？“如果预言者本人就在制造和安排他事先宣告的那些事件的话。”在同一篇文章里，他区分了想象历史的三种可能方式：第一种，他称之为“恐怖主义的观念”，即把历史想象成一连串不幸的堆积，导向越来越严重的堕落。第二种，是天真的观念，认为我们在道德上畅通无阻地进步。第三种，他称之为阿布德拉主义的观念，也就是西西弗斯巨石的意象：人类前进一步，随即又倒退回去，如此无意义地循环往复。所以，我感兴趣的不太是康德如何解决进步问题，而是想指出：他完全明白，自己之所以非写这样一篇文章不可，是为了它的述行效果。现代历史概念脱离了对过往事件的叙述，变成了大写的历史——涵盖过去、现在与未来的普遍历史；而在这一概念的根基处，存在着一种强烈的自觉：虚构具有建模的力量，它在政治上作用于世界，并且是从世界内部发力。如果我们的历史观是恐怖主义的或阿布德拉主义的，我们就会倾向于把它变成现实。于是康德明白，他得写点别的东西。

大写的历史之中，存在着一种强烈的自觉：虚构具有建模的力量，它在政治上作用于世界，并且是从世界内部发力。

我想打捞的第二个要素：历史哲学作为对无意义的驱魔。在《普遍历史观念云云》的开篇，康德谈到一想到“人类这幅挂毯是由愚蠢、幼稚的虚荣，乃至常常是由恶意和破坏欲交织而成”时所感到的沮丧。黑格尔在他的历史哲学讲演中说：

令我们感到压抑的是，最丰富的形态、最美好的生命，都在历史中走向没落。在历史中，我们行走于卓越之物的废墟之间。历史从我们手中夺走了我们所关切的最高贵、最美好的东西。激情使它们覆灭。它们是易逝的。一切似乎都在消逝，没有什么能够长存。每个旅人都曾感受过这种忧郁。

而马克思——他或许是现代历史哲学的巅峰，因为他的历史哲学公开号召行动——写道：

因此，对宗教的批判，就其萌芽而言，就是对苦难尘世的批判，而宗教正是这个苦难尘世的神圣反光。批判摘掉了锁链上那些虚幻的花朵，不是为了让人拖着那条不再带来慰藉、不再被幻想装点的锁链，而是为了让人挣脱这种奴役，采摘鲜活的花朵。

我选择原文照引，是因为他们所用的这一整套隐喻，对于理解如何把一个哲学与历史体系建构为一个巨大的超信至关重要——一大套隐喻，提出了理解历史的新方式。康德那里是对无意义的焦虑，黑格尔那里是对消逝之物的哀伤，马克思那里则是对人类大多数人的生活烂得一塌糊涂的愤怒。历史哲学为历史设想出一种意义，是因为它想对这片虚空做点什么。这也是现代性对怀疑主义的拒斥。于是，康德设想人身上有一种自然禀赋，使我们倾向于实现自由；黑格尔提出，理性像天意一样引导着事物的进程，所以伟大之物的陨落不该让我们难过，因为那是朝向更好之物的必要更新。马克思批判了黑格尔这套解释中的宗教成分，在他看来，不该指望天意，而要把事情握在自己手中。

我想打捞的这两个方面，尼采在历史哲学开始失宠的那个年代就已经看到了。去读读那篇神作《历史对于人生的利弊》吧。正如希腊人能够从混沌逃进一个隐喻，我们也可以从无意义逃进一种推动我们行动的虚构。历史哲学出现在法国大革命前后的那几十年，这绝非偶然。一种历史模式的枯竭，另一种模式所提出的暴烈变革，再加上一种强烈的意识——正如托克维尔忧心忡忡地说的，“既然过去已不再照亮未来，精神便在黑暗中前行”。现代性的历史哲学不只是一种实证主义的未来观，它还是一种人文主义的行动号召，号召人们承担起过去与未来之间的过渡。它常常也清楚，要确立一种新的想象模式，得靠大量的枪杆子，所以我们才会在马克思主义中辨认出一种号召冲天一击的历史哲学。

The dead don´t die

二十世纪对历史哲学很不客气。人们把纳粹主义和斯大林主义归咎于它，指责它不过是乔装打扮的预言，炸掉了它的形而上学根基，又在认识论上判了它死刑。到六十年代，对任何一个体面的学者来说，它都已经是一具彻头彻尾的理论尸体。有意思的是，这具尸体的灵魂如今正附身于其他思想体系，有时还不被察觉。我们在这里考察两个例子：加速主义，以及自由市场版本的经济理论。

先说第二个，这方面我能说的比较少。这不是我研究的课题，但我和研究它的人有交集，他们说服了我，说服到让我想在这里借用他们的论证，顺便替他们打打广告。所以，去读读Nicolás Lavagnino关于经济虚构的文章，以及Ezequiel Gatto的新书，里面有讨论货币与未来的章节。

经济学在很大程度上是一种关于未来的话语（Fio和Ruocco的播客这一期把这一点讲得很透）。你欠债了？好，那你就是卖掉了自己未来赚钱的能力，你的未来里有件事是确定的：你得还钱。把它放大到国家层面，地缘政治就建立在对未来的种种揣测之上：每个参与者到底有没有能力兑现自己的偿付承诺。在非常严格的意义上，现在正被未来所决定。这里的关键在于，经济话语——有些人还妄想把它当成一门精确科学——构成了一种虚构，它和宗教一样怀有总体性的野心，自封为一切社会关系的意义赋予者。于是，我们做的每个决定，学这个还是学那个，要不要当父母，住在这儿还是那儿，都得先看看我们那点愚蠢的意志如何参与到市场规律之中。货币被赋予了调节其他一切价值的价值，原初的无意义，被市场决定什么值得欲求、什么不值得，什么可能、什么不可能的能力给遮盖了。

在一种经济学的历史哲学里，自由市场是有待抵达的telos，金融自由是保证我们向前运动的历史动力，任何给它设置的障碍都必然是错误，因为它唯一的作用就是阻碍事物必然的进程。要是国家干预只不过是向Galperín收几笔税，那也许还没那么大问题；问题在于，这么做就等于违抗天命。如果通往这一天命的道路打碎了某些我们曾视为珍贵的东西，我们就搬出创造性破坏的概念：在向未来永不停歇的进军中，摧毁旧事物是新事物更强大地诞生的条件。或者，正如一位古怪的思辨历史哲学家在最近一次演讲中所说：

我们没法回到天堂，因为我们已经被逐出了天堂，但是，就像拉比说的，我们能做的是把天堂带过来，也就是说，由此我们要证明的是，资本主义是一台创造繁荣、让我们离天堂更近的神圣机器。

历史的动力是国家还是市场？你来决定。只不过这一回，我们不认为自己在谈论虚构，而是在谈论那个终极的、无比坚硬的现实：钞票。“兄弟，要数据，不要叙事。”

经济话语——有些人还妄想把它当成一门精确科学——构成了一种虚构，它和宗教一样怀有总体性的野心。

历史哲学在其中活得比Mirtha还硬朗的第二种当下话语，是加速主义。这里我不多解释，因为421已经写过很多相关的东西，既有关于加速主义整体的，也有专门关于它的明星被诅咒诗人Nick Land的。正如Dante Sabatto在上面链接的那篇文章中说得好，整个加速主义都可以被视为一种非常异端的马克思主义，所以它显然有着历史哲学的底子。但在兰德这里，情况要强烈得多。马克思主义完全可以在没有历史决定论的情况下存活，事实上自二十世纪初以来，它也越来越倾向于此。

但Nick Land以他对控制论的独特改造——他认为整个资本主义都可以被定义为一个强化偏差的正反馈回路——干脆把整个未来性都捕获进了一个循环。能不能预测这件或那件具体事件并不重要；如果我们信他的话，未来的运动已经被一劳永逸地描述出来了。正如费舍在《终结者 vs. 阿凡达》中指出的，兰德的哲学是黑格尔-马克思主义历史动力的倒转：问题不在于人类挣脱资本主义的陷阱，而在于纯粹的资本主义揭下它那张血肉面具。如果说在自由主义的经济历史哲学中，市场自由通向稳态秩序，那么在兰德式的历史哲学中，它通向把偏差加深到癫狂的地步。缺乏一个确定的目的，说明了不存在telos，但它已被替换为目的复杂性（teleoplexy）：运动本身就是目的，资本主义的去辖域化本身就是历史的终结。

对兰德来说，走出无意义的出路是给它加冕：让无意义扮演普遍理性的角色，把它抬升为历史的不变量。他在新反动派中的同伴Curtis Yarvin则以对美国史和现代史的重新解读来补充这一点，旨在依照他那套君主制的未来方案来重构“现在”的概念（基本前提是：我们对“民主”这类我们自以为继承下来的观念毫无亏欠）。

左翼加速主义则是一种更为显而易见的历史哲学：自斯尔尼塞克和威廉姆斯的《加速主义政治宣言》起，它就自我标榜为现代启蒙计划的延续，是一种不折不扣的现代哲学，在技术上与时俱进，但怀抱的是同一种人文主义目的论。如果说新反动派的历史哲学更有吸引力，那得承认，是因为它们也要有创造力得多。

如果说在自由主义的经济历史哲学中，市场自由通向稳态秩序，那么在兰德式的历史哲学中，它通向把偏差加深到癫狂的地步。

我这么说，既不是想对当下这些版本来个反讽式的消解——“别管它们了，不过是历史哲学而已”——也不是想打捞现代的那些版本，让大家统统变成理性主义者，然后去他妈的。我真正感兴趣的，是把这个概念重新摆上桌面，因为一旦丢了它，我们就丢掉了一件理解事情本质的有力工具。当我们讨论兰德、Yarvin、斯洛特戴克时，我们讨论的不只是政治，而是宏大的历史叙事，而这个东西有名字，也有传统。从一种强有力的虚构理论出发来讨论它们，也不是为了揭发它们是“谎言”，而是为了理解那些争相成为现实图景的世界模型中，有哪些是偶然的。

就自由主义历史哲学而言，它似乎已经赢下了这场战役。而且它绝不是什么傻乎乎意义上的虚构：有人因它而死，有人因它发财，什么事都发生过。但这也不意味着它就是某种叫作“现实”的神秘之物的结构；它只是事物的一种可能配置，而且一直混得风生水起。我们这些不认同的人，通常会抱怨想象力已经枯竭，仿佛要求想象力别再是一种拼贴经验、相当有限的能力，而要变成一台能够无中生有、具备改变世界之述行力量的创造机器。于是我们就在两种立场之间来回打转：一边是唯意志论的人文主义——“快点想象啊，人家都快赢了！”；另一边是讽刺性的反人文主义——“你什么都想象不出来，蠢灵长类，未来已经启动，而你这个傻蛋，偏偏挡了它的道。”但愿回想起那些塑造政治与历史想象的虚构是如何运作的，能帮我们在两者之间找到某条出路。