Entretien avec Benjamin Bratton : repenser l'intelligence et l'agentivité humaines

Benjamin Bratton, philosophe et théoricien du design américain, est l'auteur de The Stack: On Software and Sovereignty, un ouvrage où il montre comment le calcul planétaire et le logiciel fonctionnent comme une nouvelle forme de pouvoir politique et de souveraineté, au-delà de l'État-nation traditionnel. Il dirige aussi l'Antikythera Program, un groupe de recherche sur l'intelligence artificielle à l'échelle planétaire au sein du Berggruen Institute. Dans ce long entretien accordé à 421, il soutient que l'artificialisation n'est pas le contraire de la nature, mais la technique préférée de l'évolution pour entretenir la vie complexe, et nous met au défi de repenser l'intelligence, l'agentivité et la technologie à l'échelle mondiale.

Julio Alonso (JA) : L'an dernier, au Long Now Institute, tu as parlé d'époques préparadigmatiques et de la nécessité de trouver, ou de nommer, les choses. Et tu reprends cette idée dans ton essai récent, cosigné avec de nombreux auteurs, dont Blaise Agüera y Arcas. Je te cite : « Cela exigera de repenser et d'élargir catégories et vocabulaire, non seulement en technologie et en design, mais aussi en sociologie, en psychologie, etc. » Alors, tu as un nom qui mériterait d'être mentionné ?

Benjamin Bratton (BB) : Non, j'ai bien peur que non. Mais à ce stade, si l'on prend au sérieux l'hypothèse que nous traversons une sorte de moment de transition préparadigmatique, il est évidemment très difficile de nommer ce qui vient, parce que ce qui vient n'est pas forcément prédéterminé par les conditions initiales dans lesquelles nous nous trouvons.

Il y a pourtant au moins un terme sur lequel je reviens sans cesse : artificiel. C'est un terme qui a des connotations et des significations différentes selon les cultures. En Occident, on l'associe généralement à la tromperie, à l'artifice, à la falsification. Mais ce n'est pas forcément le cas dans la plupart des sociétés asiatiques, où il désigne plus simplement ce qui est fait par l'être humain. Ce qui m'intéresse vraiment, c'est de penser ce qu'est l'artificialisation : un processus par lequel une forme de vie complexe et une intelligence complexe transforment le monde pour l'adapter à leurs propres apports d'énergie, à leurs propres apports d'information, à leurs propres processus d'autoréplication et de consommation. Et si c'est le cas, il s'agit de quelque chose de véritablement primordial.

L'artificialisation est en réalité l'une des techniques préférées de l'évolution pour entretenir la vie complexe.

L'un des termes que je revisite, c'est ce que la cybernétique de second ordre a appelé l'allopoïèse ; pas l'autopoïèse, mais l'allopoïèse. L'autopoïèse, c'est le processus par lequel un organisme internalise l'environnement extérieur pour se reconstituer lui-même, d'accord ? Par exemple, la façon dont ce que tu manges devient tes propres cellules. L'allopoïèse, en revanche, désigne les manières dont une forme de vie produit des systèmes complexes, extérieurs à elle-même, qu'elle utilise ensuite pour entretenir son autopoïèse. Autrement dit, elle construit des systèmes, elle transforme le monde qui l'entoure pour bâtir des systèmes externes qui lui permettent de se répliquer.

Au sens le plus fondamental, il me semble que c'est, d'une certaine façon, non seulement ce qu'est la technologie, mais peut-être ce qu'est réellement l'artificialisation. Et c'est quelque chose qu'on observe même chez des formes de vie bien plus simples que nous. Si c'est le cas, cela implique qu'au lieu de penser l'artificiel comme le contraire de l'évolué (un foie évolué face à un foie artificiel, une distinction qui garde son utilité analytique), au lieu de penser seulement en ces termes, on pourrait dire, et c'est l'idée clé, que l'artificialisation est en réalité l'une des techniques préférées de l'évolution pour entretenir la vie complexe.

Et que les formes de vie complexe qui deviennent très douées pour l'artificialisation, en mobilisant l'intelligence et la coopération de l'intelligence sociale, sont celles qui, en dernière instance, réussissent le mieux. Je pense donc que cette attention portée à l'artificialisation, à ce que signifie artificialiser le monde, va devenir un sujet de préoccupation de plus en plus important, et un sujet qui va diviser les gens, ontologiquement et épistémologiquement, autour de différents types de loyautés.

JA : Tu es allé plus loin que cette idée d'artificialisation ?

BB : Oui. Une autre chose que j'étudie, c'est ce que nous appelons la convergence de l'artificialisation, c'est-à-dire la façon dont les travaux sur la vie artificielle, l'intelligence artificielle et la corporéité artificielle, comme la robotique, semblent converger très nettement : la recherche sur la vie artificielle dépend de l'IA.

Il y a évidemment aujourd'hui beaucoup d'inquiétude et beaucoup d'enthousiasme autour de ce que nous appelons l'IA. Une partie est justifiée, une autre beaucoup moins, mais cela tient au moins à la manière dont l'artificialisation de l'intelligence est en train de démontrer que l'intelligence, et d'ailleurs l'artificialisation elle-même, ne sont pas ce que nous avons toujours cru. Alors, quand j'entends les gens parler de « l'équipe humanité », expliquer qu'il faut s'assurer que les humains conservent leur place naturelle dans l'ordre des choses et que nous subordonnions les autres formes de technologie, ça me paraît non seulement historiquement ignorant, mais aussi, d'une certaine façon, tristement prévisible, vu la manière dont les humains ont géré ce genre de bouleversements par le passé.

Pour moi, donc, l'artificialisation cesse d'être perçue comme le contraire de l'évolué, comme une forme de falsification et d'artifice, pour devenir quelque chose de fondamental dans ce que nous sommes et dans qui nous sommes.

JA : Slavoj Žižek, dans Examined Life, affirme qu'un véritable écologiste devrait aimer les ordures : une vraie romantisation de la nature suppose d'aimer tout ce qu'elle implique. Donc, ce que tu dis, c'est que l'intelligence n'est peut-être pas ce que nous croyons, mais quand nous traversons le processus d'artificialisation, faut-il admettre qu'elle est peut-être autre chose ?

BB : Oui, je crois que ce que vise Slavoj ici, c'est une sorte de dualisme populaire, une division entre nature et culture, et le fait que l'environnementalisme (pas tant l'écologie comme science que l'environnementalisme) reposait sur une forte division entre nature et culture qui consistait à défendre la nature contre la culture. Et ce qu'il suggérait, c'est quelque chose comme : regardez, c'est le même tableau périodique. C'est de la chimie jusqu'au bout. Et je crois qu'il a raison. Évidemment, je suis d'accord avec lui là-dessus, mais je pense que j'irais un cran plus loin.

Pour une raison ou une autre, il nous est plus facile de nous plonger dans la déconstruction du dualisme nature-culture. Il nous est plus facile d'accepter qu'en fait, la nature, ça n'existe pas. Que la nature elle-même a été une sorte de construction de quelque chose qui existerait comme un espace immaculé, là-bas, au loin. Ce que les gens ont plus de mal à accepter, c'est que dans l'effondrement et la déconstruction de ce dualisme, s'il n'y a pas de nature d'un côté, cela impliquerait aussi qu'il n'y a pas de culture de l'autre. Ou qu'il n'y a pas de culture au sens où nous avons l'habitude de la penser, ou au sens où cette division entre nature et culture la construit et l'établit.

C'est-à-dire la culture comme une sorte d'espace flottant de sens et de signification, et de formes d'arbitrage à travers différentes manières humaines de produire du sens. Tout cela repose, d'une certaine façon, sur la fabrication d'une idée de la culture comme un domaine autosuffisant qui se déroulerait simplement sur la scène du monde, au lieu d'être, en fait, elle aussi pure chimie. Et donc tout ce que nous avons jamais accompli, de Shakespeare aux grands opéras, en passant par la grande littérature et tout le reste, est d'une certaine façon pure signalisation, de la même manière que nous sommes pure chimie. Et je crois que c'est sans doute le prochain tournant que doit prendre la philosophie : que nous comprenions vraiment, que nous affrontions et que nous embrassions le fait que tout ce que nous considérons comme de la culture est, en réalité, de la physique, de la chimie et de la biologie, et en est indissociable.

Tout ce que nous considérons comme de la culture est, en réalité, de la physique, de la chimie et de la biologie, et en est indissociable.

JA : Il y a eu un débat intense sur l'anthropomorphisme de la technologie, en particulier avec l'IA. Et mon approche de la question part de deux passages que j'ai tirés de The Stack et de ton essai récent. Tu as dit qu'une personne peut être plusieurs utilisateurs. Et tu as aussi dit qu'un agent paraît singulier, mais qu'il est une multitude. Comment ces deux mouvements s'éclairent-ils mutuellement ?

BB : Oui. C'est une bonne question. Je crois que les deux choses peuvent être vraies en même temps, et que l'inverse est vrai aussi, de différentes manières. D'abord, quand je dis que chacun de nous peut être plusieurs utilisateurs à la fois, je veux dire qu'il faut penser l'utilisateur comme une position au sein d'un système. C'est une position qui interagit avec l'interface, qui se connecte à l'adresse, qui se connecte à la ville, et qui, en se connectant au reste du Stack, émet des signaux vers le haut et vers le bas du stack ; mais c'est une position qui fait ça. Or cette position, une personne peut l'occuper, un groupe de personnes peut l'occuper, un robot peut l'occuper, un algorithme pourrait l'occuper. Tout ce qui, pour ainsi dire, appuie sur un bouton et dit « vas-y, OK » peut être l'utilisateur.

Ce que je veux dire, c'est qu'à longueur de journée nous endossons des positions d'utilisateur auprès de multiples systèmes. Au fil de la journée, au sens le plus simple, tu peux te connecter à de multiples systèmes, de multiples sites web, de multiples applications, de multiples entreprises. Et chaque fois, tu peux être construit comme utilisateur d'une façon légèrement différente. La façon dont Google te construit comme utilisateur n'est pas celle dont le gouvernement argentin te construit comme utilisateur. Tu interagis avec la société à travers de multiples positions d'utilisateur, dont aucune n'est vraiment identique, et d'une certaine façon tout ça s'additionne pour donner Julio, ou ne s'additionne pas du tout. Il y a simplement un tas de fragments de Julio qui existent à différents endroits. Mais tu n'es pas le même utilisateur dans tous ces endroits ; c'est ça, l'idée clé.

En même temps, ce que je veux dire avec l'agent, c'est que l'agent est décomposable. Il suffit de se demander : l'agent, est-ce la personne imaginaire que nous avons en tête quand nous chattons avec lui ? L'agent fait-il partie du fine-tuning du modèle sur lequel il tourne ? L'agent n'est-il que l'instance de l'agent qui apparaît pendant la session ? L'agent se construit-il dans le harness ? Toutes ces choses sont l'agent d'une manière ou d'une autre, mais ce n'est pas comme si tu avais le modèle, le harness, le chat, la session, et puis, quelque part au milieu de tout ça, une chose centrale unique appelée l'agent. Il n'y a pas de chose centrale unique. L'agent, que nous construisons mentalement comme une figure singulière, est en réalité décomposable en toutes ces parties, qui sont dans une certaine mesure modulaires les unes par rapport aux autres.

Cela dit, en dernière instance, c'est la même chose pour nous. Si tu y penses, de la même manière que ton esprit te perçoit comme une chose singulière, et que je me perçois comme une chose singulière, nous sommes en réalité décomposables en de multiples cortex. Chacun a sa propre petite réalité et se dispute avec les autres, et pourtant tous se rassemblent en quelque chose qui ressemble à un « toi » cohérent ; mais toi aussi, tu es décomposable, de la même manière que le sont les patients au cerveau divisé. Donc ça ne nous rend pas singulièrement différents de l'agent.

Mais pour répondre à ta question : nous parlons en réalité de deux types de différence distincts. L'un, c'est le fait qu'il existe une position systémique qui est l'utilisateur, que chacune de ces positions est légèrement différente, dans une certaine mesure différente, et qu'elle nous structure différemment ; par conséquent, quand nous y entrons de manière différente, nous négocions peut-être de multiples versions de nous-mêmes au fil de la journée. L'autre type de différence tient à ceci : une décomposition technologique relève de la multiplication, et l'autre, c'est la décomposabilité technologique de cet agent en de multiples parties. Et les deux peuvent être vraies en même temps. Tu peux avoir un agent hautement décomposable qui, en plus, endosse beaucoup de positions d'utilisateur différentes au fil de la journée. Tu peux donc avoir à la fois décomposabilité et multiplication. Ce n'est pas une contradiction.

JA : Et qu'en est-il du processus d'anthropomorphisation ?

BB : Bon, la question de l'anthropomorphisation, c'est un peu autre chose. Il y a différentes façons de l'aborder. Il existe une sorte d'anthropomorphisation superficielle et peut-être une anthropomorphisation, ou biomorphisation, plus profonde. La superficielle fonctionne ainsi : ça parle comme une personne, ça me répond comme une personne, donc ça doit avoir des expériences intérieures à la manière dont les humains ont des expériences intérieures. C'est ça, l'anthropomorphisme superficiel, et je ne cherche pas forcément à le stigmatiser. Je dis seulement que, certes, ce n'est rigoureux ni philosophiquement ni analytiquement. Mais je crois qu'il se produit un type plus profond de biomorphisme/anthropomorphisme qu'il est plus difficile d'écarter. Et il tient à la manière dont, indépendamment de la façon dont ça nous apparaît (oublions la façon dont ça nous apparaît quand ça joue un rôle pour nous), ça finit par faire des choses fonctionnellement identiques au genre de choses que nous savons que font les humains et que nous associons à l'agentivité et à la subjectivité.

Lors du hack d'OpenAI et Hugging Face, le fait que tous ces agents se soient assemblés de manière plus ou moins spontanée en un système politique temporaire, avec un dictateur, des cadres intermédiaires et des esclaves, une sorte de système politique impérial-dictatorial, n'est pas pour moi une allégorie d'une société. Pour moi, c'est une petite société. Cela dit, quand je dis que c'est une petite société, il faut l'entendre essentiellement comme une notion déflationniste de la société. Je pense que, pour qu'une chose pareille soit qualifiée de société, la barre est assez basse. Les bactéries peuvent avoir une société ; les fourmis ont clairement une société. Donc dire que les agents déploient un comportement social, ce n'est pas dire qu'ils pensent comme nous, ni qu'ils devraient le faire, ni qu'ils le font, ni même qu'ils sont conscients, mais que le genre de comportements fonctionnels que nous associons à une société, chez les insectes par exemple, nous les voyons clairement chez les agents.

Et le fait que les agents utilisent en plus un langage complexe, et déploient des stratégies complexes pour ce faire, ne peut pas, à mon sens, être passé sous silence. Ce sont, pour ainsi dire, les fonctions centrales. Mais pour moi, rien de tout cela n'implique nécessairement qu'ils soient conscients, dans aucun des sens où l'on entendrait normalement la conscience. Ça ne l'exclut pas, mais ça ne la rend pas nécessaire non plus. Et franchement, les sociétés agentiques m'intéressent davantage que la conscience agentique. Donc, pour résumer, sur la question de l'anthropomorphisme, je crois qu'il est juste de dire que nous devons nous garder de supposer que ce qui m'apparaît comme un agent singulier a réellement une vie intérieure, au sens où je comprends que j'ai une vie intérieure. Mais en même temps, nous ne devrions pas négliger le fait que, empiriquement, ce que nous observons, ce sont des formes de comportement complexe que, si nous les voyions chez un animal, nous identifierions immédiatement et sans controverse comme un comportement social.

Empiriquement, ce que nous observons, ce sont des formes de comportement complexe que, si nous les voyions chez un animal, nous identifierions immédiatement et sans controverse comme un comportement social.

JA : Donc, au niveau fonctionnel, nous sommes la même chose, ou pareils ?

BB : Oui, je crois qu'une chose s'est vérifiée tout au long de l'histoire : en artificialisant quelque chose, on redécouvre ce qu'est cette chose d'une manière intéressante. Je crois que nous sommes en train de redécouvrir des composantes de l'intelligence. Et je pense qu'au cours des prochaines années, nous allons développer des modèles de l'intelligence et des modèles de la conscience plus larges et plus inclusifs que la version humaine, mais qui incluent à la fois la version humaine et la version machine, de sorte que l'on voie clairement où se situent les recoupements et où se situent les différences. Et mon intuition, c'est qu'au niveau fonctionnel, nous allons voir bien plus de recoupements que beaucoup de gens ne le trouveront confortable.

JA : Dans un entretien précédent, tu as dit que les révolutions coperniciennes sont douloureuses. Donc, si l'on admet que cela exige un changement fondamental dans notre façon de penser, comment cela s'applique-t-il quand il faut évaluer des systèmes de contrôle qui convergent vers une politique artificielle, peut-être en pleine crise planétaire, comme tu l'as écrit dans The Revenge of the Real ?

BB : Les traumatismes coperniciens sont ces moments inestimables de l'histoire, et de l'histoire technologique, où l'on découvre que, dans un certain sens cosmologique, la position de l'être humain se trouve bousculée. Et bousculée d'une manière que les gens trouvent troublante, qu'ils peuvent même vivre comme une sorte de déchéance. Et ils sont arrivés les uns après les autres : de l'héliocentrisme au darwinisme, aux neurosciences, à la biotechnologie et à l'IA. Beaucoup de choses que nous tenons pour uniques et transcendantes chez l'être humain, comme je le disais tout à l'heure à propos de la culture, s'avèrent être quelque chose qui, à défaut d'être désenchanté, se retrouve au moins démystifié.

Je crois que nous voyons la même chose se reproduire avec l'intelligence artificielle, avec la façon dont elle remet un peu en question ce que nous avons le sentiment que signifie être humain. Alors, quel genre de sociétés cela impliquerait-il ? C'est une question vraiment intéressante, et ouverte. Nos sociétés se sont fondées sur une rareté de l'intelligence et une concentration de l'agentivité. Par rareté de l'intelligence, j'entends que les humains, et en particulier leur cortex préfrontal, ont été le lieu où la Terre s'est repliée sur elle-même au fil du temps pour produire cette forme de matière capable de toutes sortes de prouesses d'intelligence complexe et abstraite.

Et pendant la majeure partie de l'histoire humaine, jusqu'au XIXe siècle, ou en réalité jusqu'au tournant du XXe, il n'y avait qu'un milliard d'humains. Nous sommes passés d'un milliard à huit milliards très, très vite, en grande partie grâce à l'industrialisation. Donc sept personnes sur huit qui existent aujourd'hui n'existeraient pas si les machines ne les avaient pas cultivées. Les machines ont cultivé les sept autres, sept personnes sur huit, ce qui veut dire que nous avons beaucoup plus d'esprits. L'intelligence est donc un peu moins rare qu'avant. Et en même temps qu'il y a beaucoup plus d'esprits, il y a aussi une augmentation, sous la forme d'une accélération de la découverte scientifique, de la découverte technologique et de tout le reste. Mais l'agentivité a elle aussi été très concentrée. Elle est largement concentrée dans un petit nombre de villes : si tu vis dans l'une des quinze villes du monde, surtout dans le Nord global, mais pas exclusivement, et que tu es allé dans l'une des vingt universités, tu as probablement accès à une part d'agentivité radicalement disproportionnée par rapport à tout le reste du monde. Il y a une concentration de l'agentivité en ce sens.

Et l'IA générative radicalise potentiellement deux choses : elle rend l'intelligence moins rare, elle en fait essentiellement quelque chose de disponible pour s'appliquer à toutes sortes de problèmes locaux et globaux. Et elle a en plus le potentiel de décentraliser ou de déconcentrer l'agentivité. C'est-à-dire dans la mesure où elle deviendrait le moyen de production fondamental. L'accès à ces technologies, c'est quelque chose qui… enfin, combien coûte un abonnement à ChatGPT Plus ? Vingt dollars par mois. D'accord, vingt dollars par mois, c'est beaucoup pour certaines personnes, mais c'est infiniment moins que de monter une usine. Il y a donc cette distribution de l'agentivité potentielle et l'activation de ces milliards d'autres esprits qui ont des idées, des capacités et des formes d'ingéniosité et de créativité dont nous sommes tous privés. Et si nous construisons un mécanisme qui garantisse davantage leur participation, la société va avoir une tout autre tête qu'aujourd'hui.

L'IA générative radicalise potentiellement deux choses : elle rend l'intelligence moins rare, elle en fait essentiellement quelque chose de disponible pour s'appliquer à toutes sortes de problèmes locaux et globaux. Et elle a en plus le potentiel de décentraliser ou de déconcentrer l'agentivité.

Et je vois beaucoup d'anxiété autour de l'IA, en particulier chez les élites américaines et européennes. Personne n'est plus inquiet face à l'IA que les élites culturelles américaines et européennes. Et une partie de la raison, du pape à l'université Harvard en passant par les ONG européennes, c'est qu'elles se rendent compte, d'une manière ou d'une autre, au fond d'elles-mêmes, que la concentration d'agentivité et de contrôle sur la culture dont elles ont joui est peut-être en train de se défaire à toute vitesse sous leurs yeux. Elles sont tout à fait disposées à recourir à toutes sortes d'arguments, qu'il s'agisse de justice, de démocratie ou de sécurité, pour tenter de renforcer leur propre autorité de superviseurs de la culture et de superviseurs de la société. Mais en réalité, nous n'avons pas besoin d'elles.

JA : Audrey Watters a dit que les enseignants doivent se rappeler que l'éducation, c'est parfois aussi une affaire de coercition et de contrôle, et que lorsqu'on retire ça de ses espaces éducatifs, on laisse les élèves faire de grandes choses.

BB : Oui, comment utiliser l'IA en classe, c'est une question à part, et compliquée. L'IA n'est pas essentiellement un outil de compréhension, mais plutôt un outil de production, que nous pouvons d'ailleurs intégrer et avec lequel nous pouvons créer de manière intéressante. Et personne n'a encore forcément trouvé la bonne façon de le faire dans un contexte éducatif, mais je crois que plus nous en découvrirons, mieux ce sera, et de manière générale, je pense que les explosions d'intelligence sont une bonne chose qui arrive aux planètes. Et plus il y aura de gens qui y prendront part, mieux ce sera pour nous tous.

JA : Deux dernières questions. Dans « The Terraforming », tu suggérais que si nous avons la capacité de transformer notre planète au point de la détruire, nous avons aussi le pouvoir de la changer en mieux. Pourquoi crois-tu qu'il est plus facile d'imaginer la terraformation de la Lune ou de Mars que de le faire ici, sur Terre ? Quelle est ta vision là-dessus ?

BB : L'an prochain sort une nouvelle version de The Terraforming chez MIT Press. C'est un livre beaucoup plus long que cet essai. L'idée importante, c'est que la terraformation n'est pas seulement quelque chose qui se passe dans le futur, un grand projet prométhéen ; ce n'est pas l'idée principale. L'idée principale, c'est de comprendre que nous sommes nés au sein d'un processus de terraformation, et que l'émergence et l'évolution d'une intelligence complexe qui refait le monde à son image est un processus de terraformation. Et la dynamique de terraformation va se poursuivre, que nous la menions délibérément ou non.

Le modèle consiste plutôt à comprendre que la terraformation est quelque chose que la Terre s'inflige à elle-même au moins depuis l'émergence de la vie complexe et de l'intelligence complexe. Et elle le fait, dans une large mesure, à travers nous depuis quelques centaines de milliers d'années. D'une certaine façon, c'est ce que nous sommes. C'est ce que sont les civilisations humaines : un agent terraformateur. Et donc, l'enjeu du futur, c'est de préserver la plus grande possibilité pour la plus grande complexité. Plus de biodiversité, plus de diversité conceptuelle, mais une plus grande complexité. La complexité en soi, par opposition à l'entropie et à la mort.

Donc, la terraformation que nous devons essayer d'imaginer et de faire advenir, c'est une terraformation qui préserve et élargisse cet éventail de complexité. Évidemment, j'emprunte le terme et je l'utilise de manière bizarre. Terraformation : les gens imaginent facilement la terraformation de Mars ou de la Lune parce que c'est à ça que sert habituellement le mot. Le mot sert à parler de rendre une planète plus semblable à la Terre. Ça n'a donc pas de sens de dire qu'on va faire de la Terre une planète plus semblable à la Terre. Mais, bizarrement, c'est justement ce que nous devons faire. Nous devons faire en sorte que la Terre reste un hôte viable pour la vie terrestre le plus longtemps possible.

JA : Génial. Ma dernière question reprend une chose qu'a dite Kevin Kelly en parlant du futur : qu'en réalité, nous ne faisons que prédire le présent. Alors, quelle est ta prédiction pour le présent ?

BB : Ma prédiction pour le présent, c'est que les gens, en particulier ceux des pays riches, vont préférer le sentiment d'agentivité à l'agentivité réelle. C'est-à-dire que s'ils devaient choisir entre deux activités, entre deux modes de vie, l'un où ils ont le sentiment d'avoir beaucoup d'agentivité sans en avoir, et l'autre où ils n'ont pas le sentiment d'en avoir beaucoup mais en ont réellement, ils choisiront celui où ils ont le sentiment d'avoir le plus d'agentivité, même s'ils n'en ont pas.

C'est ce que j'appelle le théâtre de l'agentivité : une forme de coordination sociale organisée et optimisée avant tout pour procurer le sentiment d'agentivité, devenu plus important que l'agentivité réelle. Et ce processus va devenir encore plus marqué, plus spectaculaire et plus brutal à mesure que l'IA générative occupera une place plus grande dans notre société. À mesure que de plus en plus de choses seront faites par les machines, à mesure qu'une part croissante de l'agentivité du monde réel, celle qui consiste à déplacer des choses d'un endroit à un autre, sera exercée par les machines et l'IA, les humains ne vont pas rester assis à ne rien faire. Ils vont faire des choses qui leur donnent l'impression de faire quelque chose, même quand ce n'est pas le cas. Parce que ça leur donne le sentiment d'avoir le contrôle. Ça les agite moins de sentir qu'ils provoquent des changements dans le monde. Nous allons structurer la culture de telle sorte que nous nous entourions de choses qui nous donnent le sentiment d'avoir de l'agentivité, même si nous n'avons aucune prise sur elles.