¿Thiel y Karp son empresarios o filósofos? Cuáles son las ideas que permiten pensar a la IA: desde Hume y Kant hasta el deseo mimético de Girard. El nuevo libro de Yuk Hui es el puntapié para cuestionar cómo la técnica redefine lo humano.
¿Cómo pensar las lógicas que operan detrás de figuras como Peter Thiel o Alex Karp? No me refiero a sus psicologías individuales, sino a sus "máquinas de pensar". Una de las razones por las que estos empresarios despiertan tanto interés no es solo por su peso en el mundo digital, sino también por encarnar el paradigma del empresario-filósofo; por eso, su interés por las ideas filosófico-políticas no puede desatenderse. Vale la pena pensar sus ideas por fuera del mero marco hermenéutico de la tecnología, o al menos expandir ese marco para incluir lo que podríamos llamar su filosofía de la tecnología. En este texto me gustaría explorar un poco las “máquinas del pensamiento” de nuestra era, usando como punto de partida las reflexiones del nuevo libro de Yuk Hui, Kant Machine (2026).
En su libro, Yuk Hui explora estas máquinas de la mano de la filosofía de Kant y distingue entre máquinas cartesianas, máquinas humeanas y máquinas kantianas. Si aceptamos la invitación de Hui, es posible que podamos encontrar nuevas máquinas. Después de todo, en la mayor parte de sus obras, Hui defiende la noción de tecnodiversidad; es decir, la necesidad de no reducir nuestro entendimiento de lo tecnológico a lo que responde a una historia eurocéntrica u occidental de la tecnología.
En ese sentido, en esta nota me propongo pensar, fundamentalmente, la máquina girardiana. Desde luego, no se trata de ofrecer una taxonomía definitiva de lo tecnológico. Sin embargo, sí es necesario pensar las lógicas que operan detrás de las máquinas de terror actuales.
Pero vamos por partes.
La inteligencia artificial no surge de imitar el pensamiento. La “artificialidad” de una inteligencia no se mide meramente por su cercanía a la inteligencia humana. Las máquinas son humanas en la medida en que los seres humanos son maquínicos. Después de todo, la evolución de nuestra “inteligencia” hubiera sido imposible sin la evolución de los artefactos técnicos que la expanden desde la utilización del fuego. Así, pensar la inteligencia artificial implica pensar la inteligencia humana, cómo se produce, cómo evoluciona, cómo se transforma, cómo modifica los artefactos que la rodean y cómo esos artefactos artificializan a su vez la inteligencia humana. La inteligencia humana es, desde el principio, técnica. Matteo Pasquinelli desarrolla esta tesis en su libro The Eye of the Master (2023): “the inner code of AI is constituted not by the imitation of biological intelligence but by the intelligence of labour and social relations”.
Hui defiende la noción de tecnodiversidad; es decir, la necesidad de no reducir nuestro entendimiento de lo tecnológico a lo que responde a una historia eurocéntrica u occidental de la tecnología.
Las máquinas del pensamiento son, entonces, máquinas que nos permiten realizar operaciones de transformación: diferentes lógicas de pensamiento. No siempre somos libres de elegir qué lógicas emplear (muchas veces se adhieren a nosotros en forma de ideologías, de sentido común, de evidencia). En su nuevo libro, Kant Machine: Critical Philosophy after AI (2026), Yuk Hui nos invita a pensar ciertas formas del pensamiento y sus correlatos maquínicos. El mundo de los hombres y el mundo de las máquinas son el mismo.
Juan Ruocco 🧙♂️
En sus diferentes obras, Hui ha explorado la tensión entre dos grandes tipologías tecnológicas: el mecanismo y el organicismo. El mecanismo parte del principio de lo individual para construir lo colectivo; el organicismo, al revés, parte de la organización para comprender los procesos individuales. Desde una perspectiva histórica, esto puede leerse como la transición del mecanicismo del siglo XVIII al organicismo del siglo XIX, explorada en detalle por Hui en Recursivity and Contingency (2019). Pero como señala el autor, esta lógica puede aplicarse a diferentes ámbitos, incluida la política, que es el foco de su libro anterior, Machine and Sovereignty (2024).
Imaginemos diferentes tipos de “máquinas”. Cuando pensamos en una máquina, pensamos primero en mecanismos causales: un reloj. Los relojes son el paradigma del mecanicismo. Todo en ellos es material y todo puede explicarse a partir de fuerzas mecánicas (la tensión del resorte, la fricción de los engranajes). Tanto el reloj a cuerda como el automóvil requieren que la energía ingrese desde afuera y se vaya disolviendo a medida que la acción sigue su curso.
En la filosofía hay máquinas intelectuales que funcionan de modo análogo: estructuras rigurosamente compuestas de proposiciones encastradas que, siguiendo la forma deductiva, trasladan la verdad de las premisas a la verdad de las consecuencias. Las máquinas cartesianas son máquinas de tipo mecanicista: máquinas racionalistas movidas por un principio sustancial, capaces de operaciones inmensas pero siempre son “hard coded”: están limitadas por sus settings originarias, por las reglas pre-dadas, o en filosofía, por el principio inmóvil de la sustancia, de la mente. Esta es la IA simbólica de los años cincuenta: reglas explícitas, lógica deductiva, representaciones formales del mundo. Como formuló John Haugland, “si un proceso o sistema es mecánico, no puede razonar; si razona, no puede ser mecánico”.
Hay otro tipo de máquinas que Hui denomina, en honor al filósofo escocés David Hume, máquinas humeanas. Las máquinas humeanas no parten de una estructura puramente preprogramada: son máquinas probabilísticas, inductivas, bayesianas. Hui las encuentra allí donde los modelos de machine learning incorporan datos empíricos en un proceso de aprendizaje basado en la probabilidad y la predicción. Las máquinas humeanas son mucho más expansivas que las cartesianas, pues su principio operativo no son los axiomas a priori sino justamente la información. Amazon, Uber ajustando el precio de un viaje en función del historial del usuario y los autos disponibles: la autorregulación del mercado liberal es, en este sentido, humeana. El precio de la mercancía es un input que traduce el deseo en cantidad.
Ahora bien, las máquinas humeanas tienen sus propios límites: no pueden predecir nada que no haya sido alimentado en ellas en algún momento y, más aún, no son capaces de tematizar el bucle de retroalimentación generado por cierta autofagia general. No pueden salir de su propio espacio de probabilidades.
Kant, en la Crítica de la razón pura, propuso superar tanto el racionalismo cartesiano como el empirismo humeano. La filosofía trascendental no niega que los seres humanos poseamos ciertas estructuras innatas de conocimiento, pero tampoco niega que sin información externa esas estructuras son inservibles. Kant propone combinar categorías a priori (independientes de la experiencia) con un empirismo mucho más consecuente: solo podemos acceder a aquella porción de la realidad filtrada por las formas de nuestra subjetividad, espacio y tiempo. Eso no quiere decir que el mundo sea una ficción, sino únicamente que está mediado por nuestras formas de conocer. La inteligencia, en esta lectura, “no es ni racional ni empírica; es trascendental”, dice Hui. Las máquinas kantianas son máquinas abiertas, máquinas creativas, que intentan superar tanto el mecanicismo como el organicismo. Se basan en una razón que si bien no puede intuir directamente el infinito, puede imaginarlo, cosa que la máquina humeana no puede hacer (después de todo, las máquinas kantianas son el nacimiento de las máquinas románticas que santificarán al genio, pero esa es otra historia).
Hui completa el esquema mecanismo/organicismo con un tercer momento: la cibernética. En la cibernética, la máquina no depende únicamente del input externo, sino que es capaz de generar su propia retroalimentación. La máquina cibernética puede comunicarse con su medio ambiente.
Hui no pretende una taxonomía exhaustiva. Su Kant Machine busca principalmente presentar tres aspectos de Kant (epistemología, moral y política) como contribuciones a la teoría cibernética. La pregunta que nos concierne a nosotros es otra: ¿hay otras máquinas posibles?
En muchas de sus obras, Hui completa el esquema mecanismo/organicismo con un tercer momento: la cibernética. En la cibernética, la máquina no depende únicamente del input externo, sino que es capaz de generar su propia retroalimentación. La máquina cibernética puede comunicarse con su medio ambiente. Cierto, el organismo también es capaz de esto (algo que los filósofos del organicismo como F.W.J. Schelling designaban como sensibilidad), pero la máquina cibernética va un paso más allá: no obedece únicamente a una totalidad centralizada y previamente dada (la conciencia), sino que es modular, capaz de modulaciones. Es decir, de ser vinculada, expandida, actualizada, reinstalada, hackeada. Más aún, al ser una máquina autónoma (y no heterónoma) puede codear a otras máquinas. Esto es posible porque la totalidad no está dada de antemano: la totalidad cibernética está solamente presupuesta como idea reguladora.
Esta es, en realidad, la tesis central de Hui: Kant anticipa a la cibernética. El filósofo Gilbert Simondon ya lo había notado: “Kant sólo pudo haber tratado con la cibernética situándola en la Crítica del Juicio”. La Crítica del Juicio es justamente el libro donde Kant elabora la noción de juicio reflexionante (un ejemplo común son los juicios estéticos; cuando decimos “esta pintura es bella”, no podemos subsumir la pintura a alguna regla o axioma universal sobre la belleza, por que no la hay). En ese sentido, el juicio reflexionante es la capacidad de buscar la regla desde los casos particulares, sin tener la regla de antemano.
Ahora bien, si pensamos Kant Machine en relación a Machine and Sovereignty (2024), el libro más “político” de Hui, podemos preguntarnos por otras máquinas, máquinas políticas y máquinas de guerra. Las máquinas decisionistas son también cibernéticas en cierto sentido, pero de un modo diferente: no dependen de información almacenada como la máquina humeana. Trabajan con la excepción.
El filósofo Carl Schmitt distinguió tres tipos de pensamiento jurídico: el normativismo (= mecanismo), el pensamiento de orden concreto (= organicismo), y el decisionismo (su propia posición). El soberano, para Schmitt, es “aquel que decide sobre la excepción”. La excepción no es una falla del sistema: es su alma. Como escribe Schmitt: “La excepción es más interesante que la regla. La regla no prueba nada; la excepción lo prueba todo. En la excepción, el poder de la vida real irrumpe a través de la costra de un mecanismo que se ha vuelto entumecido por la repetición”. Hui lee esto como vitalismo político: la fuerza vital del soberano es la que interrumpe cualquier mecanismo cuando la situación lo demanda.
Lo notable es que el decisionismo deviene cada vez más estructural en la era de la geopolítica digital. La megamáquina (concepto que Hui toma de Lewis Mumford) es el gran complejo tecno-social que excede cualquier control soberano individual. El soberano necesita la megamáquina pero no puede dominarla del todo. La consecuencia: la excepción se normaliza. Pensemos en las criptomonedas: “su propiedad supraestatal (en el sentido de que no cae completamente dentro del sistema jurídico de un Estado particular) tiende a subvertir el sistema financiero existente bajo el control del Estado. Las entidades supraestatales han aumentado significativamente en la última década, principalmente debido al rápido desarrollo de los sistemas tecnológicos digitales, que se mueven más rápido que el sistema humano”. El libertarianismo actual le debe bastante a las máquinas decisionistas, ya que conciben a cada individuo como un mini-Führer que toma decisiones excepcionales constantemente. La manifestación de la soberanía como poder que decide sobre la excepción se vuelve, así, cada vez más normalizada. No porque el Estado sea más poderoso, sino porque ya no controla la situación planetaria y tiene que intervenir constantemente para restaurar la estabilidad.
Hui sugiere que estas máquinas no son inocentes. Justamente, como se vio en el caso de máquina schmittiana, las máquinas son esencialmente políticas. Por eso, me gustaría pensar un poco más allá de Hui y pensar un modelo adicional: las máquinas girardianas. René Girard fue un filósofo francés que realizó buena parte de su carrera en los Estados Unidos. A lo largo de sus textos, Girard habla (casi obsesivamente) de una única teoría, la teoría mimética.
En pocas palabras, para Girard, el deseo es mimético: se quiere lo que quiere el otro. Se quiere lo que quiere el otro porque lo quiere el otro. Pero en este espejismo libidinal se termina odiando al otro, que funcionó como modelo del deseo. Para Girard, este es el origen de los conflictos y de la violencia. Cuando todos empiezan a desear lo mismo surge la violencia, todo se confunde. La única forma de reestablecer el orden es sacrificando a un chivo expiatorio. Alrededor de esta víctima, la sociedad vuelve a unificarse. Girard encontró esta estructura mimética en la raíz de diferentes expresiones culturales: mitos, tragedias, novelas. En realidad, para Girard, este es el mecanismo que yace en el corazón de toda la cultura occidental.
Ahora bien, ¿qué son las máquinas girardianas? Las máquinas girardianas son máquinas cuyo algoritmo no se basa ni en un mecanismo precodeado ni en el aprendizaje a partir de grandes cantidades de datos. Son otra forma de estructura cibernética. La máquina girardiana también se alimenta de deseos y sentimientos, como lo hace la máquina humeana. Sin embargo, mientras que la máquina humeana moviliza una gran cantidad de deseos en diferentes direcciones y los cuantifica, la máquina girardiana ve el deseo como la máquina del poder. El poder es la capacidad de controlar el deseo.
Las máquinas capitalistas siempre se han alimentado del deseo y han alimentado el deseo. Sin embargo, se puede decir que funcionaban, en su forma liberal y neoliberal, a partir de la cuantificación del deseo como máquinas humeanas: el precio de la mercancía es un input que traduce el deseo. La autorregulación del mercado es, en este sentido, humeana. La lógica girardiana, en cambio, es la lógica de las metamáquinas (las máquinas que regulan el resto de las máquinas). Las lógicas metamaquínicas no se preocupan por cualquier tipo de deseo, sino por lo que Girard llamó el deseo mimético.
La diferencia entre el deseo humeano y el deseo mimético es estructural. En un sistema humeano, un producto se vuelve más deseable mientras más se lo compra (es la lógica de la frecuencia y el clickbaiteo). En un sistema girardiano, un producto se vuelve más deseable porque otros lo desean (es la lógica de la imitación social). Son estructuras similares, pero una es individualizadora y la otra organizadora. La lógica de las redes sociales es girardiana, no humeana. El algoritmo no calcula solo lo que vos querés: calcula lo que querés porque otros lo quieren, triangulariza tu mirada. Por eso también no es completamente kantiana (es decir, autonóma: que se da ley a sí misma).
Y aquí viene el punto crucial: el deseo mimético es cibernético. Se retroalimenta. La envidia no es un estado estable, es un bucle. El deseo crece porque crece el deseo del otro, y el deseo del otro crece porque crece el tuyo. Este bucle puede amplificarse hasta la destrucción mutua.
En su obra más tardía, la presencia del Apocalipsis se hace cada vez más evidente en Girard: se le abren las puertas al Apocalipsis cuando la violencia mimética se intensifica hacia los extremos. Pensemos en un conflicto bélico en el que ambos partidos intentan disuadir al otro. Siguiendo la lógica del regateo de Thomas Schelling en su libro The Strategy of Conflict (1960): el que está más loco puede ganar en una situación de negociación. Si lográs convencer a tu oponente de que estás dispuesto a saltar al precipicio, sos el ganador. Ahora bien, si los dos competidores están “locos”, la escalada de violencia es inevitable. Girard, en su libro Clausewitz en los extremos, aplica este análisis a la carrera armamentista contemporánea y concluye que Clausewitz ya no alcanza: la guerra se ha vuelto recíproca e ilimitada.
Dentro de la historia occidental, el mecanismo que buscó desarticular el conflicto mimético fue la lógica del chivo expiatorio y, sobre todo, la lógica cristiana. El mensaje del cristianismo, según Girard, consiste en revelar la inocencia del chivo expiatorio (el objeto de la violencia sacrificial). El cristianismo supone, en ese sentido, el fin del sacrificio. Pero eso nos lleva a otra pregunta.
Empezamos hablando de la inteligencia artificial y terminamos hablando de máquinas sacrificiales. Las máquinas sacrificiales podrían ser aquellas capaces de sacrificar (y soy cuidadoso en este término).
Se pregunta si las máquinas son capaces de pensar. Pero tal vez una pregunta más interesante sería si las máquinas son capaces de sacrificar. Primero en un sentido heurístico: sacrificar algo en pos de algo, decisiones económicas calculables, sacrificar un gasto en pos de otro gasto. Esto puede entrar dentro del conductismo esperable de las máquinas. El utilitarismo lidia con estos problemas cuando habla de variaciones del trolley problem: sacrificás a uno para salvar a cinco. Es sacrificio calculable.
La pregunta más perturbadora es si las máquinas son capaces de sacrificar al humano, no solo a la vida en tanto cantidad calculable, sino al humano mismo, a lo humano. Y si nosotros somos capaces de construir máquinas que hagan eso.
La máquina kantiana es justamente la máquina que niega rotundamente, categóricamente, el sacrificio inhumano. La idea de una Constitutional IA empleada por Anthropic tiene tintes kantianos. La paz perpetua de Kant es la propuesta de un algoritmo político que hace del principio de humanidad su condición innegociable. “Actúa de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca simplemente como un medio”. El imperativo categórico no es un algoritmo cerrado, es precisamente la negación de que toda decisión sobre lo humano pueda reducirse a un algoritmo.
Federico Ezequiel Salgado
Girard vuelve a estar presente en estos tiempos. No sólo por la importancia de su filosofía, sino porque algunos de sus “estudiantes” se han vuelto figuras particularmente importantes. Estoy hablando aquí de Peter Thiel, J.D. Vance e incluso Alex Karp, quienes asistieron a las clases de Girard en Stanford. Si bien no puede decirse que estos tres personajes sean comparables o que encarnen, mucho menos que se identifiquen de lleno, con la filosofía de Girard, se podría hacer el ejercicio de pensarlas desde lo que me gustaría llamar “girardianismo oscuro”.
En Machine and Sovereignty, Hui señala que el vitalismo político schmittiano se reproduce en el presente a través de figuras como Peter Thiel y Nick Land, exponentes de la derecha neorreaccionaria. Thiel, en “The Straussian Moment” (2007), lee el 11 de septiembre como la refutación definitiva del liberalismo ilustrado: la demostración de que la política real se juega en el terreno de la excepción, no de las normas. Palantir Technologies, la empresa de análisis de datos y vigilancia que Thiel fundó con Alex Karp, provee infraestructura para ese tipo de decisión: identificar excepciones, designar enemigos, procesar información a una velocidad que excede la deliberación democrática.
La pregunta más perturbadora es si las máquinas son capaces de sacrificar al humano, no solo a la vida en tanto cantidad calculable, sino al humano mismo, a lo humano. Y si nosotros somos capaces de construir máquinas que hagan eso.
Sin embargo, el girardianismo oscuro no es sólo una reversión del vitalismo; es el girardianismo del sacrificio de lo humano. Bajo la máscara del humanismo prometeico se esconde el girardianismo oscuro. El girardianismo oscuro no se queda en el primer momento de Girard (lo que Girard llama la lógica sacrificial o mitológica) sin avanzar hacia el cristianismo. Por el contrario, el girardianismo oscuro avanza de lleno por el cristianismo, lo atraviesa, lo acelera. Para el girardianismo oscuro la redención debe realizarse por medio de la aceleración; la administración de la redención es la administración de las fuerzas sacrificiales. El monopolio del sacrificio por medio de una tecno-teología política. La tecnoteocracia sacrificial es la administración del genocidio. Pero aquí la diferencia con la máquina hobbesiana, es decir, mecanicista, es crucial: el aparato de captura de la soberanía cognitiva no se concibe como un soberano absoluto, sino como un CEO, una monarquía a la Curtis Yarvin, donde el espacio central no está dado por Dios, o por la Voluntad General, sino por el deseo soberano que moviliza el mérito (teocracia secularizada).
Decíamos, no se trata meramente de decisionismo llevado al extremo; este dark Girard es cibernético: se retroalimenta del deseo. Esta es quizás la diferencia más importante entre un deseo humeano y un deseo mimético. El deseo mimético es cibernético porque se retroalimenta del deseo. El deseo humeano: un producto se vuelve más deseable mientras más se lo compra. El mecanismo girardiano: un producto se vuelve más deseable porque otros lo desean. El girardianismo oscuro opera sobre esta segunda lógica (y la radicaliza). La única forma de salir de esta repetición es romper con la lógica de la imitación. Son precisamente los contrarians, es decir, los inversores-creativos quienes pueden ver más allá.
“Our earliest encounters with learning are through mimicry. But at some point, that mimicry becomes toxic to creativity. Some never make the transition from a sort of creative infancy. Much of what passes for innovation in Silicon Valley is, of course, something less—more an attempt to replicate what has worked or at least was perceived to have worked in the past. This mimicry can sometimes yield fruit. But more often than not it is derivative and retrograde. The best investors and founders are sensitive to this distinction and survive because they have actively resisted the urge to construct imperfect imitations of prior successes.”
Karp y Zamiska (2025).
El girardianismo oscuro, extraña paradoja, menosprecia al deseo de la masa por su carácter mimético, o bien podríamos decir, memético. Los “mejores inversores”, son los que se alejan del mimetismo. Ciertamente, la lógica capitalista vive del deseo, lo necesita y, en buena medida, vampiriza la pululación de nuevos deseos. Quien administra el deseo mimético no desea más que su propio deseo (es el único que está por fuera del bucle, el único que ve el mecanismo sin estar atrapado en él). Es la posición ambigua del sacerdote sacrificial en los mitos que Girard analizó: los sacerdotes y reyes suelen ser los inmoladores; ellos, al igual que los chivos expiatorios, son los que sobresalen de la masa. En ese sentido, los girardianos oscuros se pretenden ocultar esta ambigüedad y presentarse únicamente como dadores de paz.
En esta nota me propuse pensar las lógicas que operan detrás de las máquinas de pensamiento actuales, y proponer una nueva taxonomía: la máquina girardiana. Si aceptamos la idea de tecnodiversidad de Hui, es posible pensar muchas otras nuevas máquinas.
Las siguientes obras de Yuk Hui están disponibles en castellano a través de Caja Negra Editora (Buenos Aires): Fragmentar el futuro. Ensayos sobre la tecnodiversidad, Recursividad y contingencia, La pregunta por la técnica en China, Arte y cosmotécnica y Máquina y soberanía. Kant Machine aún no cuenta con traducción al español.
